Ціллю даної статті є описання тих особливостей народного календара Західного Полісся, які можуть суттєво вплинути на реконструкцію традиційного сприйняття часу його автохтоними жителями. Термін народний календар використовується для окреслення «історично утвореної системи поділу, рахунку і регламентації річного часу, що організовує обрядовий цикл, побутову і господарчу практику, в значній мірі також вірування і існування фольклору» [16: 442]. Отже, за ствердженням Толстої народний календар складає вагому частину фольклору, або й може бути визнаний «ядром традиційної культури» [17: 9]. Вивчення народного календару є одним з важливіших завдань, які стоять перед дослідниками західнополіської культури.

   Західне Полісся є регіоном яку займає західнополіський субетнос українського народу. Культура різних його частин утворює культурну спільноту. Межа Західного Полісся проходить, приблизно, за лінією Більськ-Підляський – Соколів-Підляський – Парчів – Любомль – Володимир-Волинський – Луцьк – Рівне – Дубровиця – Столин – Лунин – Телехани – Береза – Гайнівка – Більськ-Підляський. Західнополіський фольклор описаний багатьма дослідниками, такими як О.Кольберг, П.Чубинський, Р.Зенькевич, І.Бесараба, М.Янчук, М.Сакович, М.Довнар-Запольський, Л.Українка, В.Бойтик, Ф.Климчук, В.Давидюк, І.Денисюк і інші. Але нам не відомі праці в яких була б досліджена логіка і структура регіонального народного календаря. Подібна спроба буде зроблена нами в цій статті з використанням матеріалів зібраних і систематизованих С.Толстою [17], Г.Аркушиним [7], О.Білик [8] та О.Кондратович [12].

   У основному форма та структура народного календаря визначається двома принципами, сформульованими відомими дослідчиками слов’янських культур Янкою Круком і Казимиром Мошинським. Перший з них звернув увагу на його мозаїчності: «В тім календарі, які заховався до початку ХХІ ст., існувало кілька систем виміру і впорядкування часу, які принципово відрізняються одна од другої» [11: 10]. Довгий наголошував, що вплив держави, церкви та інших інститутів європейської цивілізації привели до того, що «словянський світ є опанований сучасним європейським поділом часу» [3: 160].

   Для тих, хто добре знайомий з західнополіським фольклором не виникає сумнівів у тому, що культура на Поліссі значно змінилася протягом столітть і тисячоліть, воно не є законсервованою локальною або загальнослов’янською архаїкою. Це справедливо і у відношенні до народного календаря.

   За конфесійною приналежністью більшість корінних жителів Західного Полісся є християнами східнього (грецького) обряду – православними. Ключовим моментом у створенні календара було прийняття християнською церковю на Нікейському соборі 325 року юліанського календару і визначення 21 березня днем весняного рівнодення. В свою чергу, юліанський календар був введений на молодик 1 січня 46 року до н.е. римським імператором Гаєм Юлієм Цезарем. Новий календар розпрацював і популяризував олександрійський вчений Сазиген. Похибки юліанського клендару привели до того, що календарне рівнодення поступово перестало збігатись з астрономічним. Тому в 1582 році папа Григорій Дванадцятий ввів своєю булою новий календар. Календар був розпрацьований італійським вченим Луіджи Лілійо. З часом він став основою європейського стандарту рахування часу. На ньому засновані громадянські календарі більшості новітніх європейських держав. Оскільки можливість втручання держави до 1939 року в індивідуальне життя та господарські справи західноукраїнського селянина були досить обмежені, то громадянський календар мав досить незначний вплив на його побутову, господарську і обрядову практику. Більшість населення використовувало церковний юліанський календар, оскільки ще на самому початку грегоріанської календарної реформи вселенський патріарх Єремія не визнав її. Хоча тепер існують православні церкви які дотримуються грегоріанського календаря, на більшості територій, заселених українцями, християнська церква дотримується старого календаря, так званого старого стилю. До середини 50-х років Новий рік за грегорианським календарем, українці не вважали своїм святом, на Західному Поліссі його звали його «польським Новим роком». Поділ часу за грегоріанським календарем за допомогою масової культури все більше проникає у свідомість людей, але він не встигає оформитись та закріпитись в народній традиції. Єдиним прикладом впливу нового стилю можна вважати останній день жовтня, єв.Луки (18/ 31 жовтня), якому присвячена прислів’я «Хто сіє до Луки, не буде мати хліба, ні муки» [17: 135]. Не можна також виключати, що саме в цьому випадку, вимога закінчення сіву випадково співпала з закінченням одного з календарних періодів.

   Юліанський календар мало відрізняється од григоріанського. Він має чітко визначену кількість місяців і днів у кожному з них. В народному календарі виразно зафіксовані дні, якими розпочинаються нові місяці церковного календаря, такі як Василя (1/14 січня), Явдохи (1/14 березня), Марії (1/14 квітня), Макара (1/14 травня), Маковія (1/14 серпня), Семена (1/14 вересня), Покрови (1/14 жовтня), Козми і Дем’яна (1/14 листопада), Наума (1/14 грудня). Отже сезонний ритм тут утворюється датами кінця і начала місяців римського календаря. З усіх місяців найбільшу людську увагу привертає та одиниця часу, якою розпочинається більший часовий інтервал: сезон, рік. За увесь час існування юліанського календаря кілька перших днів різних місяців (Явдохи, Семена і Василя) були датами начала нового року: світського римського і православного церковного. Особлива сезона роль тих днів вплинула на їх сприйняття у західнополіському народному календарі. В природі тоді відбувається щось надзвичайного. Д.Булгаковський зафіксував, що на Семена на Пинщині припадає «Оробиний день і ніч» [17: 43]. На Явдохи в Луцькому районі, кажуть, що риба хвостом лід розбиває [17: 96]. На Малоритчині Явдохи вважають початком весни, а по погоді ворожать, яка буде весна [17: 95], або, навіть, яка буде погода протягом року [17: 96]. Так само, як по погоді на Василя ворожили який буде рік. Цікаво, що в Росії чотири зі згаданих днів (Василя, Марії, Семена, Козми і Дем’яна) є днями вшанування хатника. Дні, які розпочинають місяці, мають для народної традиції переважно вторинне значення, тісно пов’язані з книжковою традицією. Тому більше відзначались у центрах освіти, містах. Приміром, могли бути днем цехового свята [17: 129]. Хотілось би звернути увагу на те, що в кількох випадках народної традиції мав значення не тільки перший день місяця, а й попередній або наступний. І хоча це різні дні, народна традиція підкреслює їх тісний зв'язок через такі назви як «Полупетро» [17: 180], «покрівний батько» [17: 132], «громничний батько» [17: 70]. У трьох відомих нам випадках такий день більшою мірою сприймається, як момент початку нового сезону, чім перше число. До таких днів належать Петра і Павла (29 червеня/12 липня), Андрія (30 листопада/13 грудня), а також Срітення (2 лютого/15 лютого).

   Ще один календарний ритм в рамках юліанського календаря утворюють дні, які групуються на навколо 23 числа кожного місяця. Такими є Різдво (25 грудня/7 січня), Благовіщення (25 березня/7 квітня), Юрій (23 квітня/6 травня), Іван (24 червня/7 липня), Ілля (20 липня/2 серпня), Дмитро (26 жовтня/8 листопада), Введення (21 листопада/3 грудня). Кожен з тих днів, у народному уявленні, розпочинає новий сезон. Календарну систему, яку вони утворюють можна назвати задіакальною, оскільки раніше ці дати приходились на кінець і початок певного астрономічного періоду, якій збігається з задіакальним поділом року. Саме з цими днями пов’язують початок співу таких обрядових пісень, як колядки, юр’ївські, купальські та осінні.

   Вже згадувалось, похибки юліанського календаря привели до того, що за сотні років дати таких на яких приходилися важливі астрономічні явища, такі як сонцестояння та рівнодення, змінилися. Тому в ХІХ столітті в народна традиція звертає увагу коло днів церковного календаря, які збігаються з астрономічним ритмом. Його складають Влас (11/24 лютого), Сороки (9/22 березня), Руфа (7/21 квітня), Микола (9/22 травня), Онопрій (12/25 червеня), Прокіп (8/21 липня), Омельян (7/21 серпня), Пречиста (8/21 вересня), Михайло (8/21 листопада), Микола (6/19 грудня). Обрядове наповнення менш виразне, порівняльно до днів задіакального циклу. На Малоритчині про день літнього сонцестояння, Онопрія, кажуть - «такой празник, що чудеса робились» [17: 161], «його всі святкують» [17: 372]. Мав він і господарче значення. До Онопрія на Ратнівщині і Кобринщині треба завершити сів ярових [17: 161]. На Малоритчині днем коли «сонце на літо, зима на мороз» [17: 234; 17: 373] вважається Спиридон-поворот (12/25 грудня).

   Значення наведених нами дат для народної традиції підтверджують рукописні народні календарі. Приміром, на Пинщині в с.Ласицьку до найбільших дванадцяти річних свят односили Юрія, Миколу, Іллю, Петра і Покров [17: 188]. Усі вони не належать до двунадесятих свят християнського календаря. В числі 25 найважливіших нерухомих свят в Олтуші на Малоритчині поряд з усіма двунадесятими святами були названі Явдохи, Юрій, Онопрій, Купала, Петро, Ілля, Покров, Михайла, Варвара, Микола [17: 371]. Поряд з Різдвом, Василем, Благовіщенням і Другою Пречистою вони утворюють переважну більшість святочних днів. Хочеться відзначити, що народні обряди для багатьох дат початку нового сезону є спільними. Так в Спорові на Березовщині ритуальні бешкети мали місце на Коляди (переважно Щедруху) [17: 266] і на Купала [17: 130]. Обв’язування дерев перевеслом є характерною рисою святкування Різдва, а на Пинщині також і Покрову [17: 178]. Переважно Водохреща асоціююються з освяченням води. Але подібна практика існувала також на Громниці, Введення і Маковія [17: 372]. На Малоритчині воду святили ще й в ніч на Великдень [17: 58]. Відомо, що на Західному Поліссі признавали цілющими свічки освячені як на Громниці, так і на Великдень [17: 70]. Такі паралелі свідчать про тем, що переломні моменти різних сезонів сприймались як типологічно близькі елементи однієї структури.

   В нашому переліку дат народного календаря відсутні свята Пасхалії (Масляна, Великдень і Трійця). На відміну від попередніх, вони належать до рухомих дат церковного календаря. Дослідники визнають Пасху найдавнішою з християнських свят, центральним пунктом річного літургичного ритму [4: 320-321].

   Для кожної календарної системи найбільш важливим є день, яким розпочинається новий річний період – Новий рік. Для людей таким днем є день народження, від якого ведеться рахунок років. Для християнської церкви дата народження Христа також має особливе значення. Але згідно з релігійною традицією не був це акт одномоментний. Перший раз Ісус родився фізично – воплотився, другий раз він родився суспільно, отримавши через обряд обрізання знак зв’язку між Богом і богообраним народом. Ті два акти розділяє 7 днів. Саме друга дата була обрана християнською церквою моментом від якого починається рахунок часу по Різдві Христовому. Це при тому, що церква і віруючі більше святкують дату фізичного народження. Зрештою особлива місія Христа в світі дозволяє розглядати також моментами його «народження» низку різних дат: Розпяття, Воскресіння, Вознесіння, Водохрещення, Благовіщення та інші.

   Аналіз народного календаря ускладняється тим, що дати з одним і тим же значенням досить часто тиражуються, особливо якщо в одному календарі накладаються одна на другу кілька календарних систем. Механічна зміна святкування Нового року з 1 березня на 1 січня привела до того, що в словацькій культурі існують звичаї святкування як весняного, так і зимового Нових років. Тут не відбулося звичайного заміщенням одного явища другим, а утворилася складна схема: в одному регіоні є тільки обряди святкування весняного Нового року, в другом – тільки зимового, в третьому і першого, і другого [6: 1006]. У випадку з західнополіським народним календарем ми маємо справу зі ще більшим тиражуванням одної і тої ж події.

   Новий рік в сучасному православному юліанському календарі приходиться на день Обрізання Господня, більше відомий західнополіській народній традиції як Василя (Щедруха чи Гоготуха). Ця дата має основні ознаки головного традиційного свята: розпалювання вогню, обв’язування перевеслами, посівання, приготування спеціальних блюд, наявність процесій, ритуальний бешкет, особливі календарні пісні, зустріч полазника та інше.

   Як було згадано вище, між основними сезоними святами існують паралелі. Але паралелями неможливо пояснити подібність обрядової практики в хронологично близькі дні. На Західному Поліссі обряд закликання Морозу проводять не тільки перед Різдвом [17: 118] або Василем [17: 157]. В с.Нобель це робиться на Водохрищі [17: 128]. Переважно, в регіоні виписують хрестами Коляду на Водохрища [17: 177], але в Щедрогощі на Ратнівщині хрести ще «пишуть» на Різдво [17: 170]. Хоча й умовно, але звичай, що існує в тільки що згаданому сели, скакати через вогонь на Василя говорить про його зв’язок з святкуванням зимового сонцестояння, тобто Колядами [17: 43]. Хоча більше поширене «посівання» підчас святкування Різдва, на Західному Поліссі воно практикується також на Щедруху. Зафіксована навіть спеціальна формула - «святоє Василлє, сію симнє» [17: 44]. Пояснити подібну ситуацію тим, що допускалося кількоразове проведення одного і того ж обряду на протязі певного сезону досить важко. Тим більше, що часто зустрічається інформація, що подія має відбутися тільки один раз в конкретний час. Народна традиція стверджує, що зозуля перестає кувати на Купала [12: 141; 17: 372]. З іншої інформації виникає, що це має відбуватися на Петра [17: 144]. Для фольклорістів не є секретом, що петрівчані пісні є генетично пов’язані з купальськими [8: 181-182]. Яскравим прикладом є купальська пісня «Ой, мала нічка-купалочка», яка відома також у варіанті «Ой, мала нічка-петрівочка». Ще один приклад дублювання спостерігаємо на прикладі осінніх свят. В Щедрогощі кажуть, що «прикриваються» змії на Покрова [17: 178], а ще там додають, що таким днем є день за тиждень до Покрови – день Івана Богослова [17: 113]. В Симоновичах на Дорогичинщині такими днями називають Часнейко, Друга Пречиста і Покров [17: 178]. Інша інформація вважає, що це стає тільки на Чесного хреста (14/27 вересня) [17: 258]. Показовий і ще один приклад. До Введення закінчували терти коноплі. Господині осипалися конопляним сім’ям, посипали ним корів. Накривали голову конопляним клоччям і пряли, щоби легко прялося. Осипини коноплями належать до явищ одного і того ж семантичного ряду, що й знана ворожба в день св.Андрія: «Андрію-Андрію, я на тебе коноплі сію» [17: 32]. У іншій формулі коноплі заміняє льон. Але й у день св.Михайла на Ратнівщині дівчата також ворожили приказуючи: «Михаїл, я на тебе льон сію» [17: 148]. День Іллі в народному уявленні тісно пов’язаний з громом і дощем. А підчас дня-дулера, Маковія, на Пинщині [17: 138] вважалося можливим за допомогою обрядів викликати дощ. Тиражування зустрічається також і у випадку з рухомими днями церковного календаря. Волосій, так на Березовщині і Дорогичинщині зветься день св.Власу, святкується як нерухомий день (11/24 лютого) , а також, як четвер на Масляному тижні [17: 55-56]. Обидва дні присвячені вшануванню корови, забеспеченню доброго надою і зберіганню сиру. Обрядові дії до дня Волосія є кульмінаційним моментом Масляного тижня [17: 141-142].

   Існує теж дублювання свят іншого типу, дистанційне. Попередньо згадувалося, що Пасха може також сприйматись, як своєрідне «народження» Христа, а тому грати ролю Нового року. З Великоднем зв'язані звичаї новорічного характеру. Справді на Західному Поліссі зафіксовані приклади рахування часу від Великодня. Для того, щоби змії в лісі не нападали в Олтуші на Малоритчині треба було памятати в якій день було Різдво [17: 168], в Ласицьку на Пинщині вважається, що для того, щоби не заблукати треба пам’ятаті в якій день був Великдень [17: 166]. Досить подібні за змістом волочебний великодний [12: 107] і щедрувальний норовічний обряди. Більше того, низка дослідників вважаще, що характер щедрівок свідчить про їх весняне походження [8: 91], тобто про те, що новий рік українці раніше відзначали навесні [8: 164]. Є факти, які дозволяють говорити, що в західнополіській народній традиції Великдень міг не бути рухомою датою. Про те говорять обряди, які наближають його до нерухомих солярних свят. Приміром, на Коширщині і Ковельщині на Великдень, як і на інші великі астрономічні свята, розпалювали вогнище [12: 105; 17: 165]. Ще одним натяком є вірування, зафіксоване в с.Піски на Ратнівщині, в те, що на Купала і на Благовіщення (дні літнього сонцестояння і венсяного рівнодення) сонце грає. Крім тих днів, днем подібне явище має мати місце також на Великдень [17: 113]. Отже за своїм значення для народного календаря Великдень є святом, яке дублюється з Благовіщенням. На обидав ті свята на Західному Поліссі прийнято було тримати хліб на столі [17: 224]. В Спорові Березовського района на Благовіщення і на Великдень чекали приходу полазника [17: 46]. За свідченням Олесандри Кондратович, на Коширщині Благовіщення «в народі шанують не менше, аніж Великдень» [12: 91]. За багатьма прикметами і наказами Благовіщення є днем початку весни. Його вважають початком сезону сільськогосподарських робіт: «До Благовіщення сиди, у поле не ходи» [7: 15]. В цей день має прилітати один з перших весняних птахів, лелека [17: 38]. З другого боку, в Дорогичинському і Кобринському районах початком весни вважають Великдень [17: 51]. Як Благовіщення, так і Великдень, одночасно з Явдохами і Сороками, вважаються днями з яких розпочинають спів веснянок. До того ж типу дубльованих дат відноситься пара Коляда-Юрій. Існують аргументи, які дозволяють говорити про те, що початком Нового сільськогосподарського року, як і в народному календарі болгар, в українців приходився на Юрія. Такої думки притримлюється Г.Василькевич [8: 113]. На користь цієї версії свідчить спорідненість колядок з календарними піздньовесняними піснями [8: 264, 278], а також уявлення про те, що Юрій відмикає землю і випускає літо, що відображено також в піснях юр’ївського циклу.

   Яким же чином сформувався сучасний народний календар Західного Полісся? С.Толстая пише про те, що «кожен (сезоний – В.М.) комплекс має свій набір головних точок, своє характерне ритуальне наповнення і свої семантичні домінанти» [17: 15]. З прийняттям християнства традиційна господарська, магічна практика адаптувала у власних цілях церковний календар. Початок цьому процесові поклав ще римський імператор Костянтин Великий. Ним і його послідовниками був затверджений порядок церковних свят. А народна їх форма виникла вже безпосередньо на східнослов’янських землях. У пам’ятці ХІІ століття «Слові про ідолів» описаний як виглядав цей процес. «По святому хрещенню попи встановили рожаничні трапези (форми язичницької календарної жертви – В.М.) прикладати до Різдва Богородиці, одклади роблячи» [15: 451]. Виявлені нами сезонні ритми мають виразні паралелі у інших слов’янських культурах. Взяти хоча б межирічських бояр. В їх культурі і мові чимало як мазовецьких, так і західнополіських елементів, але календар майже виключно грегоріанський з римо-католицькими святами. Серед двадцяти дев’яти господарсько-календарних прислів’їв – дванадцять присвячені святам (Агнешка, Мачєй, Войчєх, Ясь, Уршуля, Катажина, Якуб, Анка, Матеуш, Боже Народзенє, Звястованє), які наближені до 23-го числа кожного місяця [5: 84-93]. Є кілька свідоцтв, що підтверджують існування язичницьких свят в днях, які піздніше почали вшановуватись, як дні християнського клендаря у різних конфесійних календарях. Так Громниці, вшановуються не тільки православними українцями та білорусами, але й католиками поляками та словаками. Існує інформація про те, що ще в ХVІ столітті католицька церква в Словакії вела боротьбу з нехристиянською обрядністью цього свята [6: 1015]. Інше язичницьке свято відзначається як православними українцями так і католиками поляками. У перших воно припадає на Юрія, у других на Войтеха.

   На наш погляд у традиційному календарі була проста логіка, яка дозволяла людям визначати початок та кінець сезонів і, одповідно до природної та магічної їх співзалежності, передбачати (прогнозувати) погоду. При переводі на мову християнського календару свят традиційного календару вони семантично роздвоїлися, а, навіть, роздробились ще більше. Відчуття часу попри дублювання, а навіть збільшення кількості наближених до себе за типом і значенням свят, не є хаотичним, воно прив’язане до конкретних днів церковного календаря. Продемонструємо це на прикладі народних прикмет.

   Вважаємо істотним, що, як у на Західному Поліссі так і в інших слов’янських регіонах, між виділеними нами датами різних календарних ритмів існує місячний інтервал. Хочеться почати з білоруського прислів’я, записаного Петкевичем: «Прийшоў Пятрок сарваў лісток, прийшоў Ілля – сарваў два» [17: 114]. Воно надзвичайно чітко передає поступову зміну сезонів. Інтервал між Купалом і Іллєю – місяць часу. Ілля є датою порубіжною, початком нового сезону: жнив, осені, появи Морозу, похолодання води [17: 115]. Подібна логика виражена в прислів’ї «До Юрія – сіно і в дурня, а до Миколи не виходить ніколи» [12: 116]. Воно пояснює як майже за місяць збільшується кількість зілля, трави. Інше виражає існування певної співзалежності між погодою у ці дні: «Юрій з росою, Микола з травою» [7: 16]. На Західному Поліссі широко відомі прикмети, які прогнозують погоду або врожай на більший термін. Прикмета «Як на Юрія дощ – буде риби много, а на Макаво (Маковій), буде много грибов» [17: 138] дозволяє обєднати між собою дати, відстань між якими складає три місяці. Стільки ж часу розділяє пару з широко відомої прикмети: «Якщо на Грумниці півень нап’ється водиці, то на Юрія наїсться віл травиці» [17: 71]. Багато ознак дозволяють визнати саме цю прикмету проявом принципу симпатичеської магії. Наведені дати можуть сприйматись як подібні, оскільки Громниці припадають через місяць після зимного сонцестояння, а Юрія через місяць після весняного рівнодення. Крім того Грумниці є «серединою зими» [7: 13] - «половина зимиці», а Юрія - «серединою весни». Г.Аркушиним зафіксоване існування на Коширщині майже ідентичне прислів’я, яке ставить у залежність кількість трави на Юрія від кількісті води на Введення. Ці свята розділяє п’ять місяців. На Коляди в Річиці на Ратнівщині приказували до Морозу: «Як не йдеш тепер, то не йди на Петра» [17: 118]. Тим самим народна традиція передбачала можливість вплинути в ніч зимнього сонцестояння на погоду за пів року, в день літнього сонцестояння. В народному календарі також існують дні, які визначають характер усього річного циклу. Підчас свята Покрова відбувається перехід до нового сезону. Про нього приказували: «Послі Покрови рукавиці гутови» [7: 22]. До того ж На Ратнівщині по Покрові ворожили яка буде зима [17: 178]. Але в Дубровенському районі вважали що по цьому дню можна визначити, навіть, яким буде майбутній врожай за рік [17: 179]. Отже моменти переходу від одного циклу до другого можуть мати різний масштаб: сезоний, річний. Початок справжньої зими народна традиція відносить дня св.Миколая: «До Миколи зими нема ніколи» [7: 11]. І у той сам час, на нього поширюється широко відоме вірування в те, що перед початком нового річного періоду бажано прибрати господарство, завершити початі роботи та позбутися боргів. На Любомльщині кажуть: «Як не оддасиш на Миколи, то не оддасиш ніколи» [7: 12].

   Хочеться підкреслити, що функція традиційного народного календаря не створювати абстрактну схему течії часу, але наповнення його різними видами активності. Він має регламентувати час конкретних вчинків: праці, одпочинку, родинної обрядності. Приміром, до дня весняного Миколи повинна бути закінчена така важлива робота, як весняний сів: «Як ни пусієш ду Миколи, то ни матимеш николи» [7: 16]. У жнивній пісні з Маневиччині співаюється «Наш хазіїн недбайло, застане жито Михайло, а хазяйка – корова, застане жито Покрова» [8: 213]. Михайло та Покрова за народним календарем є днями в які мають бути завершені польові роботи.

   У більшості приведених в останіх розділах прикладів в парі виступають дні, які є початком і кінцем сезонів різних календарних ритмів: римського, задіакального, а також сучасного астрономічного. На стурктуру народного календаря мали вплив і інші ритми. Один з них створює явище церковної традиції – пости. В основі поділу на пости лежать римські свята сіву, жнив і збору винограду [4: 328]. До початку постів прив’язані дати чотирьох Дідів. Тими поминальними днями завершуються три весільних річних доби (зимову, весняну і осінню). Показово, що найбільш шановний поминальний день (якщо не рахувати Навський Великдень), осінні Діди, закриває найбільше збагачену весільними переказами добу - осінь. Отже осінні діди не можуть бути, як пише С.Толстая [17: 80], свідченням існування осіннього Нового року, оскільки вони не розпочинають, а завершують осінній сезон. Навпаки свідчень вшанування так значного для церковної традиції Семенового дня на Західному Поліссі надзвичайно мало.

   Раніше згадувалось, що у традиційному світогляді переважало суб’єктивне начало. Як і греки періоду архаїки [2: 211] давні слов’яни мислили час не абстрактним явищем, а конкретним. Він був інтервалом наповненим певним дійством, а щорічний каленар дійством циклічним: випасом скотини, сівбою, косовицею, збиранням ягід або грибів, жнивом, прядінням, ткацтвом, прилетом птахів, зникненням змій, опаданням листя, сватанням та іншим. Хоча окреслення періодів з порою роботи (в косовицю, в жнива) менш конкретне, але для традиційної людини надзвичай важливе. У більшості випадків, помітні явища, збір березового соку, цветіння вересу, цвитіння липи, жнива, не довжаться рівно місяць або більше. Отже для народного календару вони мали значення як моменти, які розпочинають повну пору року, новий місяць. Тобто цвітіння липи припалало на початок липня, жнива – початок серпня, цвитіння вересу – початок вересня і т.і. Народні назви місяців утворювались або від специфічних природних явищ, як то росняк (травень), грозник (липень) [3: 157], або від назв свята, яким розпочиналися (васильов – січень, громничик – лютий) [3: 156]. Ще одною календарною системою, якою визначалось життя західнополіських селян був місячний календар. Як виникає з праці К.Мошинський [3: 172], рахунок часу в ньому слов’яни вели од появи молодого місяця. Цікаво, що аналогічні принципи були властиві більшості грецьких місячних календарів: рахунок часу починали з молодика, а місяці називали або за назвою найбільшого свята, або у відповідньо з певною сезоною працею [15: 43]. Коли ж на Русі встановили солярний календарю селяни змогли погодити з ним свій місячний календар. Лунні місяці випереджували соняшні. Тобто вересень за фазами місяця починався раній за вересень у соняшному календарі. Подібна побутова практика була зафіксована руськими літописами [10: 126-132]. В польських писемних пам’ятках XVI століття також є підтвердження рахування часу на підставі руху місяця [1]. Етнограф Романов зафіксував, що білоруси в Великій Берестовиці Гроденського повіту вірили, що «місяц має великий вплив на землю, особливо підчас нові: він нібито вглядається в лице землі і посилає землі й людині або добре або зле. На тій підставі селяни глибоко шанують місяць і в перші дні по нові вважають священим обов’язком побувати в церкві … . Тому кидається у очі, що в перші дні по новику в церкви збирається багато народу, багато ставить свічки» [13: 45]. К.Мошинський зафіксував, що українці Холмщини «з великою побожністью святкують … кожне свято і неділю, але завжди оддають перевагу неділі по нові (або підчас нові) місяця припадає і тоді більше ніж в якій інший час позбігає роботи, особливо тяжкої» [3: 5]. На Пинщині найбільш спирятливим періодом для різних важливих справ вважався т.зв. семак - перший тиждень молодого місяця [17: 228]. Етнографи О.Кольберг і З.Станішевська зафіксували, що польські селяни регулярно звертаються з проханнями до нового місяця. Робити це треба з допомогою спеціальної формули. Аналогічне явище також зустрічається на території Західного Полісся. У Ворокомлі приказували так: «Місячику молодий, на тобі хрест золотий. Дай Боже, тобі старость, а мені в тобі - радость» [12: 172]. Спостерігання за місяцем у західнополіському народному календарі має значення, для визначення погоди, дат сіву та збору врожаю, заготовки лісу і побудови житла, виконання кулінарних, гігієнічних і медичних дій [12: 172-173].

   Досліджені матеріали переконливо свідчать про те, що в західнополіський календар є симбіозом кількох календарних систем. Основу календаря складає дванацятичасний ритм, хоча не можна виключати існування тринацятичасного ритму. Дати народного календаря переважно нерухомі, що дозволяє говорити про існування у давніх українців одночасно з місячним солярного календаря. Відомо, що дванацятичасні календарі, в яких початок місяців періодично збігався з помітною астрономічною датою, використовувались в елінистичному (парапегма Євктемона, календар Діонисія) та близькосхідному світі (зороастрійський календар, єгипетська система деканів). Можливо, що контакти з південо-східніми цивілізаційними центрами сприяли оформленню українцями накопиченого знання у чітку схему сезоного поділу року. До прикладу, подібний процес мав місце в індійській, а також в грецькій культурі. Натомість, запропонований В.Власовим «російський календарний стиль»[9: 42], в якому відстань між астрономічними датами і датами народного календаря складає 10 днів, нами не виявлен.

   Аналізуючи структуру народного календаря Західного Полісся можна дійти до кількох висновків. По-перше, як і в переважній більшості ранніх календарних систем, основні дати народного календаря Західного Полісся мають астрономічну прив’язку. По-друге, він є виником діхронії при, якій відбувся «переклад мови язичництва на мову християнства» [17: 525]. По-третє, об’єднання різних календарних систем привело до дублювання чи заміщення одних дат другими. По-четверте, народний календар має не завжди прозорий, але чіткий поділ на сезони.

 

Література:

1. Babinicz-Witucka J., Wiedza ludowa i wierzenia o księżycu czyli tradycyjny i współczesny lunaryzm// Z zagadnień kultury ludowej, T. 2/3, 1981.

2. Lloyd G.E.R., Czas w myśli greckiej//Czas w kulturze: PWN, 1988. – s.207-260.

3. Moszyński K., Kultura ludowa Słowian. T. IІ. - Warszawa, 1968 – 975 s..

4. Pattaro G., Pojmowanie czasu w chrześcijaństwie// Czas w kulturze: PWN, 1988. – s.291-330.

5. Pleszyński A., Bojarzy Międzyrzeccy – Warszawa: Biblioteka „Wisły”, 1893. – 227 s.

6. Slovensko. Lud – II.Cast. – Bratislava: Obzor, 1975 –1219 s..

7. Аркушин Г., Сказав, як два зв’язав – Люлін-Луцьк: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, 2003 –177 c.

8. Білик О., Календарно-обрядовий фольклор Західного Полісся – Луцьк: Твердиня. – 2008. – 334 c.

9. Власов В. Русский календарный стиль // Вокруг света, 1986, №8, с.38-42.

10.Данилевский И.Н., Лунно-солнечный календарь Древней Руси // Архив русской истории. Вып.1. - М.: 1992, – с.122-132.

11.Катовіч А., Крук Я., Зімовыя святы – Мн.: Мастацкая літаратура, 2004. – 119 с.

12.Кондратович О., Народний календар Волинського Поліссся – Луцьк: Волинська обласна друкарня. – 2009. – 200 с.

13.Материалы по этнографии Гродненской губернии/ред. Е.Романов. – Вильна: Управление Виленскаго Учебнаго Округа, 1911. – 238 с..

14.Рыбаков Б.А., Язычество древних славян. – М.: София, 2002. – 592 с.

15.Скржинская М. В., Будни и праздники Ольвии в VI-I вв. до н. э. / Научное издание. — СПб.: Алетейя, 2000 — 288 с.

16.Толстая С.М., Календарь Народный//Славянские древности. Этнолингвистический словарь. Т.2 – М.: Международные отношения, -с.442-446.

17.Толстая С.М., Полесский народный календарь. – М.: Индрик, 2005. – 600 с.